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ELLACURIA.

Con dos apéndices: 1: Biografía de Ignacio Ellacuria Beaskoetxea, mártir de los pobres, y

2: Habla Ellacuria: Texto copiado de la obra de José Mora Galiana titulada “Homenaje a Ignacio Ellacuría: De la realidad a la realidad histórica”..

I.- Joan de Ellacuria y su esposa Maríatristán de Huandurraga Urquiaga fueron padres de:

II.- José de Ellacuria Huandarraga, bautizado el 19-III-1646 en Zeanuri, P. Asunción. José casó en primer lugar con Antonia Hoara Ypina, en Zeanuri año 1666, naciendo cuatro hijos de este enlace, en los años 1668 a 1677. Fallecida Antonia, contrajo segundas nupcias José, en Zeanuri año 1686, con María Hortiz de Soloeta Ybarra, en la que fue padre de cuatro hijos más, siendo uno de éstos:

III.- Joseph de Ellacuria Soloeta, que se casó el día 4 de febrero de 1719 en la parroquia San Bartolomé de Areatza con Maria Ascuenaga Arteaga. Fue uno de sus hijos:

IV.- Joseph de Ellacuria Ascuenaga, nacido en 1733 en Areatza, que se casó con Josepha de Yraurgui Anibarro. Padres de, entre otros:

V.- Gabriel de Ellacuria Yraurgui, nacido en 1759 Areatza, que pasó a vivir en la vecina Zeanuri, donde contrajo matrimonio en el año 1781 con María Antonia de Sesunaga Arandia, y donde nacieron sus cinco hijos, siendo uno de éstos:

VI.- Pablo Andrés de Ellacuria Sesunaga, nacido en 1784 en Zeanuri, que regresó al lugar de sus abuelos, Areatza, donde se casó en el año 1815 con Maria Ygnacia de Yturbe Amuriza.y donde nacieron sus ocho hijos: siete varones y una niña:

1.- José de Ellacuria Yturbe (Areatza, b. 30-XII-1816). José seguirá esta línea en (VII).

2.- Pablo Andrés de Ellacuria Yturbe (Areatza, b. 1819). Casó en Areatza, año 1844, con Francisca de Eguia Yarza. Padres de:

2.1.- Anacleto de Ellacuria Eguia (Areatza, n. 1845).

2.2.- Pablo de Ellacuria Eguia (Areatza, n.  1847).

2.3.- José de Ellacuria Eguia (Areatza, n.  1850). Casó en Areatza, año 1875, con Mauricia de Petralanda Yngunzaga. Padres de seis hijos en Areatza, años 1875 a 1888, de los que fueron varones estos dos:

2.3.1.- Juan de Ellacuria Petralanda (Areatza, n. 1875).

2.3.2.- Rafael de Ellacuria Petralanda (Areatza, n. 1888). Pasada la guerra del 36, vivía Rafael en Areatza con su hermana Petra, ambos solteros.

2.4.- Manuel de Ellacuria Eguia (Areatza, n.  1853). De sus siete hijos fueron varones:

3.- Juan José de Ellacuria Yturbe (Areatza, b.  1821). Casó en 1846, en Areatza, con Carmen de Gortazar Aldecoa. Padres de:

3.1.- Ysidoro de Ellacuria Gortazar (Areatza, n. 1849).

3.2.- Ysidro de Ellacuria Gortazar (Areatza, n.  1855). Casó en 1882, en Areatza, con Hermenegilda de Larrinaga Ellacuria (Orozko, P. San Bartolomé, b. 1847; hija de Francisco Antonio de Larrinaga Ybarra y de Simona de Ellacuria Gandacegui). Padres de:

3.2….Tomasa, Emilia y Antonina de Ellacuria Larrinaga, n. en Areatza

3.3.- Pascual de Ellacuria Gortazar (Areatza, n.  1863). Casó en Dima, año 1889, con Felipa de Aguirre Arana. Padres de:

3.3.1.- Francisca de Ellacuria Aguirre (Areatza, n. 1890).

3.3.2.- Martín de Ellacuria Aguirre (San Vicente de Abando, b. 1895).

3.3.3.- - Lucía de Ellacuria Aguirre (San Vicente de Abando, b. 1898).

4.- Josefa Ramona de Ellacuria Yturbe (Areatza, b.  1824).

5.- Lorenzo Francisco de Ellacuria Yturbe (Areatza, b.  1826). Casó en 1862, en Areatza, con Feliciana de Amorrortu Ureta. Padres de:

5.1.- Juan de Ellacuria Amorrortu (Areatza, n. 1863).

5.2.- Andrés de Ellacuria Amorrortu (Areatza, n.  1865).

5.3.- Eusebio de Ellacuria Amorrortu (Areatza, n.  1868).

5.4.- Martín de Ellacuria Amorrortu (Areatza, n.  1871).

5.5.- Fidela de Ellacuria Amorrortu (Areatza, n.  1872).

5.6.- Eugenia de Ellacuria Amorrortu (Areatza, n.  1877).

6.- Manuel de Ellacuria Yturbe (Areatza, b.  1828). Casó en 1861, en Areatza, con María Cruz de Echevaria Artabe. Padres de:

6.1.- Manuel de Ellacuria Echevarria (Areatza, n. 1863). Fallecido en 1869.

7.- Juan Miguel de Ellacuria Yturbe (Areatza, b.  1830).

8.- Víctor de Ellacuria Yturbe (Areatza, b.  1833).

VII.- José de Ellacuria Yturbe fue bautizado el 30 de diciembre de 1816 en Areatza, en cuya parroquial de San Bartolomé casó en 1855 con Tomasa de Beitia Ynchaurbe, bautizada en 1825 en Zeanuri (hija de Simón Beittia Aramburu y de Ynocencia de Ynchaurbe Añibarro). Dos de sus hijos fueron:

1.- Anacleto de Ellacuria Beitia, (Areatza, P. San Bartolomé, b. 13-VII-1856). Casó en diciembre de 1883 en la anteiglesia bizkaína San Pedro de Arantzazu con Maria Antonia de Landajo Bernaola (Arantzazu, 1859). En el año 1915 vivía María Antonia en Areatza, ya viuda de Anacleto, con sus hijos Dominga, Sebastián, Pedro y Luis. Todos los hijos de Anacleto y María Antonia fueron:

1.1.- Pedro de Ellacuria Landajo (Areatza, n. 1884).

1.2.- Dominga de Ellacuria Landajo (Areatza, n.  1886).

1.3.- Francisca de Ellacuria Landajo (Areatza, n.  1888).

1.4.- Isabel María Juana de Ellacuria Landajo (Areatza, n.  1892).

1.5.- Sebastián de Ellacuria Landajo (Areatza, b. 27-IV-1894), esposo de Nemesia Bengoa Santamaría (ver su apellido: hija de Mariano de Bengoa y López de Bergara y de su esposa Dominica Santamaría, casados en 1882 en Legutiano). Hija de Sebastián y Nemesia fue:

1.5.1.- María Jesús de Ellacuria Bengoa (Sestao, n. 25 de Julio), esposa de Pedro Luis Ratón Gallego, del que se trata en el apellido MACHIN; allí se cita a Pedro Luis en el punto 2 del apartado VI de la filiación titulada “DOS: Los Machín de Balmaseda. Enlazan con los Ratón y con los Ellacuria”.

María Jesús y Pedro Luis tienen descendencia actualmente, siglo XXI, en la anteiglesia de Getxo.

1.6.- Juan de Ellacuria Landajo (Areatza, n.  1896).

1.7.- Pedro –otro- de Ellacuria Landajo (Areatza, n.  1898).

1.8.-Luis de Ellacuria Landajo (Areatza, n. 1900).

2.- Tiburcio de Ellacuria Beitia, que sigue esta línea en (VIII).

VIII.- Tiburcio de Ellacuria Beitia, nacido en 1859 en Areatza, que abandonó la tierra de sus antepasados (Areatza-Zeanuri y fue a casar en la villa de Bilbao, en su parroquia de los Santos Juanes, año 1883, con Tomasa Beatriz de Larrauri Ynchaurbe. Tomasa había nacido en Bilbao, recibiendo bautismo en la dicha parroquia de los Santos Juanes en 1859 (hija de Martín Larrauri Saenz y de Estéfana Ynchaurbe Gortazar). Tiburcio y Tomasa tuvieron sus tres primeros hijos en Deusto, y los tres siguientes en Sestao:

1.- José de Ellacuria Larrauri (Deusto, n. 1885).

2.- Martín de Ellacuria Larrauri (Deusto, n. 1887).

3.- Tomás de Ellacuria Larrauri (Deusto, n. 29 y b. 30-VII-1889). Tomás casó con María del Rosario Irigoien Castillo (Bilbao, P. San Antón, b. 1894). Ver IRIGOIEN con la ascendencia de María del Rosario. Padres de:

3.1.- Pedro Tomás Tiburcio Ellacuria Irigoien (Sestao, n. 2-IX-1926).

3.2.- Francisco Javier Domingo Ellacuria Irigoien (Sestao, n. 18-X-1928).

3.3.- Jose Ramón Domingo Ellacuria Irigoien (Sestao, n. 20-XII-1931).

3.4.- Rafael Roberto Ellacuria Irigoien (Sestao, n. 9-IV-1933). Rafael se casó con María Lourdes de Inchaurza Aguirregoitia (Lezama, 30-III-1934). Ver INCHAURZA. Padres de:

3.4.1.- Lourdes Ellacuria Inchaurza Irigoien Aguirregoitia.

3.5.- Jose Miguel Martín Ellacuria Irigoien (13-X-1935).

4.- Paulina de Ellacuria Larrauri (Sestao, n. 1891).

5.- Juan de Ellacuria Larrauri (Sestao, n. 1892).

6.- Ildefonso de Ellacuria Larrauri, que sigue la línea.

IX.- Ildefonso de Ellacuria Larrauri, bautizado el 30-I-1896 en Sestao, fue médico de profesión, cargo que en el año 1930 desempeñaba en Portugalete. Había casado con Lucía de Beascoechea Pujana, portugaluja (hija de Luis Beascoechea, nacido en San Román de Camero-Logroño, y de Justa Pujana, de Portugalete). Hijos:

1.- Luis Ellakuria Beaskoetxea, fallecido en Bilbao el 19-IX-2011. Fue su esposa Carmen Álvarez Uribe.

2.- José Ellakuria Beaskoetxea.

3.- Jesús Ellakuria Beaskoetxea, fallecido antes de septiembre de 2011.

4.- Ygnacio Ellakuria Beaskoetxea, de quien trataremos seguidamente.

5.- Juan Antonio Ellakuria Beaskoetxea.

Seguidamente, sobre Ignacio Ellacuria Beaskoetxea, veremos:

1º: Biografía tomada de la web de la Compañía de Jesús.

2º: Sus palabras, con nota previa de José Mora Galiana, de cuya obra “Homenaje a Ignacio Ellacuría: De la realidad a la realidad histórica”

1º: Texto biográfico publicado en la web jesuítica

http://www.jesuitas.es/pages/compaF1EDa-de-jesFAs/jesuitas/ignacio-ellacurEDa.php

Nació en Portugalete (Vizcaya, España), el 9 de noviembre de 1930. Fue el cuarto de cinco hijos varones del oculista de la ciudad. También fue el cuarto en optar por el sacerdocio. Sus primeros estudios los hizo en Portugalete, pero después su padre lo envió al colegio de los jesuitas de Tudela. Ellacuría era reservado y algo intenso. Los jesuitas de Tudela no pensaron en él cuando consideraron quiénes podrían tener vocación para entrar en el noviciado de la Compañía de Jesús. Al finalizar el séptimo año, el padre espiritual de los estudiantes de último año reunió a un pequeño grupo de posibles candidatos, en el cual no estaba Ellacuría. Sin embargo, entró en el noviciado al año siguiente, por voluntad propia, el 14 de septiembre de 1947, en Loyola, el hogar de san Ignacio, el fundador de la Compañía de Jesús.

Un año después fue enviado, junto con otros cinco novicios, a fundar el noviciado de la Compañía de Jesús en Santa Tecla (El Salvador). Seguramente, para los seis novicios fue difícil determinar si eran voluntarios o cumplían una orden. Meses antes, el maestro de novicios solicitó voluntarios para ir a Centroamérica. Les pidió que lo pensaran unos días y si sentían que esta misión estaba de acuerdo con su vocación, que escribieran su nombre en un pedazo de papel. El viaje fue largo. Salieron de Bilbao el 26 de febrero de 1949 y llegaron un mes más tarde a Santa Tecla. Sus familias acudieron a la estación a despedirlos. Sin duda, la separación fue muy difícil para todos.

Al frente de la expedición venía el maestro de novicios, Miguel Elizondo. En él, los novicios encontraron un maestro de gran sentido común y espiritualidad profunda. Estas dos características marcaron para siempre a estos y a los siguientes novicios de Elizondo. Elizondo trajo consigo la libertad de espíritu, el componente esencial de la disponibilidad del jesuita para cumplir con la misión que le es encomendada "para la mayor gloria de Dios" –el lema de la Compañía de Jesús. Elizondo se esforzó por formar a sus novicios en esa libertad de espíritu, sobre todo cuando éstos hacían referencias a la experiencia inmediata. En España, la vida de los novicios era regida por una complicada serie de normas y reglas. Vivían en un mundo separado, ajenos a lo que sucedía fuera de los muros del noviciado. Elizondo cambió el plan de vida, distribuyó el tiempo de manera fluida, concentró la atención de los novicios en el desarrollo interior más que en las formas tradicionales exteriores, de las cuales la mortificación física era considerada muy importante, se mostró disponible para dialogar con los novicios e incluso permitió el juego del frontón y del fútbol sin sotana. Elizondo quería cultivar la disponibilidad, es decir, la apertura "que sea necesaria para lo que va a venir, sin saber lo que va a venir". Ellacuría y siempre reconoció que los fundamentos de su espiritualidad habían sido puestos por Elizondo, a quien siempre admiró con cariño especial. El fue el primero de los cinco maestros que jalonaron su vida.

En septiembre de 1949, los seis novicios pronunciaron sus votos de pobreza, obediencia y castidad. En la década de 1950, los jesuitas de Centroamérica no contaban con un centro de estudio para formar a sus estudiantes, sino qie éstos eran enviados a Quito, donde estudiaban humanidades clásicas (dos años) y filosofía (tres años), en la Universidad Católica. Estos cinco años fueron muy importantes para el desarrollo intelectual de Ellacuría y sus compañeros, así como para todos los otros que tuvieron la oportunidad de estudiar en esta institución.

La inteligencia de Ellacuría se hizo evidente en el noviciado, pero fue en Quito y en particular bajo la tutela de su profesor de humanidades clásicas, Aurelio Espinoza, donde sus cualidades excepcionales como pensador crítico y creativo empezaron a emerger. Pronto surgió una amistad entre ambos que duró hasta la muerte del maestro. Ellacuría animaba a los jesuitas centroamericanos recién llegados a Quito a que sacaran provecho a Aurelio Espinoza, entregándose a él con confianza, puesto que serían formados "por ósmosis".

Aurelio Espinoza Pólit era una académico clásico de fama internacional, quien había estudiado en Oxford Universistry. Era autoridad mundial en Sófocles y Virgilio. Pero quizás más importante aún, era un humanista en el sentido amplio del término. Escribió sobre autores ecuatorianos antiguos y contemporáneos y sobre temas religiosos, filosóficos y educativos. Poeta ocasional, rector de la Universidad Católica y asesor del gobierno en asuntos culturales. En un artículo de 1963, escrito con motivo de su muerte, Ellacuría resumió su actividad intelectual de la manera siguiente: "fue todo lo contrario de un superificial que mariposea por cualquier tema".

Al recordar sus días de estudiante de Espinoza, en ese mismo artículo, Ellacuría reconocía su falta de ortodoxia, pero lo que más le impresionó fue la combinación del trabajo intelectual serio con la eficacia pública inmediata; el haber preferido la educación a la erudición y las formas vitales a los contenidos materiales; y la creatividad en el aula, en la cual no usaba esquemas hechos, sino que mostraba el qué, el por qué y el hacerse de las cosas. Sus clases eran una experiencia de creatividad viva y de hallazgo imprevisto. Curiosamente, Ellacuría tenía todo esto. En sus clases, insistía en que lo importante era aprender a pensar y a buscar los datos necesarios. Enseñaba a aprender de la realidad. Los libros sólo eran un instrumento útil que estaba a mano. Su método preferido era poner a sus estudiantes en contacto directo con los grandes autores del pensamiento, aunque sus textos resultaran incomprensibles. Para él, lo importante era pasar por la experiencia filosófica directa, encarando los grandes textos de la filosofía. No le preocupaba cubrir los programas ni llenar de contenido a sus oyentes. Se burlaba de quienes acababan sus programas y de aquellos a quienes se les terminaba la materia. Para él esto era algo inconcebible.

Al igual que Aurelio Espinoza, superaba el texto que le servía de punto de partida y cuando se lo advertían, respondía que todo estaba relacionado por ser parte de una misma realidad. Nada quedaba fuera y siempre hubo un más que nunca tuvo tiempo para desarrollarlo en el aula o para escribir sobre ello. Terminaban los ciclos, pero sus clases quedaban como en suspenso, porque no había podido concluir. Sus escritos a veces parecen interrumpirse de una manera abrupta, dejando la impresión de estar inacabados. De ahí que valorase mucho la capacidad intelectual de las personas, hasta el punto de discriminar a los menos inteligentes. Con los primeros era muy exigente y perfeccionista y nunca estaba satisfecho.

Después de las humanidades clásicas, Ellacuría estudió filosofía en la misma Universidad Católica de Quito, obteniendo su licencia, civil y eclesiástica, en 1955. Al despedirse, Aurelio Espinoza le dijo que fundara una gran biblioteca en San Salvador, donde pudiera encontrarse todo lo relacionado con el país, tal como él había hecho con la Biblioteca Ecuatoriana. Por eso, en la Biblioteca "Florentino Idoate" de la UCA quería que estuviera todo lo publicado sobre El Salvador. Asimismo, en el Centro Universitario de Documentación y Apoyo a la Investigación debían estar todos los documentos producidos en el país o referidos a él. Hubiera querido completar ambos centros con una pinacoteca salvadoreña.

En Quito, Ellacuría se encontró con otra gran personalidad que le impactó mucho: el jesuita navarro Angel Martínez, uno de los poetas más importantes de Nicaragua. Desde su primer encuentro, Ellacuría supo descubrir y admirar el genio poético de Angel: "me di cuenta que ha sido él el único hombre, desde hace muchos años, prácticamente desde que el empuje de la subjetividad comenzó a tejer sin cesar el hilo de la propia vida como problema propio, casi como único problema [...] que me ha hecho desubjetivizarme durante tanto tiempo, desatender a preocupacionres, tendencias y pasiones personales, y ha conseguido que todo mi ser atienda al objeto por él presentado, al tipo de vida en él encarnado".

Los cinco días que pasaron juntos en Quito, donde Angel Martínez impartió clases de metafísica y estética y dio recitales, fueron suficientes para entablar una amistad entrañable, cultivada a través de una correspondencia esporádica, pero intensa. Ellacuría esperaba con gran interés las cartas de Angel Martínez y el material que las acompañaba. "Si Ud. viera cuántas veces en los puntos de mis meditaciones y en ellas mismas aparecen partes de su poesía, que son también expresión más expresivamente viva de lo que yo también vivo inefablemente, pero que no acierto a expresarlo ‘sabría’ bien lo que le digo", le escribió, en julio de 1954, y más adelante, "por eso estoy deseando más y más cartas suyas que me dicen muchas cosas que también son mías, pero que yo no sé decirlas si Ud. no me las despierta dentro".

Angel Martínez le mandó algunos de sus originales para que los criticara. Ellacuría guardaba con cariño sus cartas y manuscritos. Escribió dos artículos sobre la poesía de Martínez, uno de ellos está hecho a mano y quedó inédito; el segundo lo publicó en la Revista Cultura del Ministerio de Educación de El Salvador, en 1957, y es un gran artículo sobre Angel Martínez "poeta esencial". Al hablar de este tema, decía que le gustaría tener tiempo para profundizar sobre la dimensión estética de la realidad.

Lo que más impactó a Ellacuría fue la síntesis personal que Angel Martínez había hecho de la poesía, la filosofía y la teología, así como también la unidad de su obra y su vida. Para Angel Martínez, la poesía era una forma de vida: su vida era la poesía y su poesía era su propia vida. Ellacuría supo ver esta unidad esencial de palabra y vida: todas las dimensiones de su existencia estaban unificadas "en este empeño de palabra eficaz, buscada con toda sinceridad y en toda su vida". Era un compromiso que lo llevaba a preguntarse de una manera incansable por la esencia de las cosas, lo cual a su vez lo llevaba a una mayor personalización. Su pasión era la búsqueda de la verdad radical de las cosas. "En realidad, esto de la unidad de su comportamiento y de sus palabras", Ellacuría confesó al poeta, "es lo que más llamó la atención en Quito, pues esa unidad que ontológicamente tienen las cosas entre sí no se halla en la primera superficie, sino allá en lo hondo [...] Para conocerla ya se requiere mucho, pero para vivirla y para hacerla vivir...".

Ellacuría regresó a San Salvador, donde pasó tres años en el Seminario San José de la Montaña. Enseñó filosofía escolástica en latín, pero también comenzó a hablar de las corrientes existencialistas. Además de dar clases, debía cuidar a los seminaristas, quienes permanecían en el seminario durante todo el año, excepto por una breves vacaciones, que pasaban entre sus familiares. Para Ellacuría, el problema mayor era entretenerlos durante los fines de semana. El y los demás inspectores (maestrillos) organizaban excursiones a pie al volcán de San Salvador, al lago de Ilopango o a la piscina del Colegio Externado. Con orgullo recordaba cómo había logrado establecer una pequeña biblioteca de clásicos para que no leyeran sólo literatura barata. Dado que no había dinero para comprar libros, convenció a los seminaristas para que ahorrasen algunos centavos del dinero que les daban para comer los días de excursión.

Su presencia era firme y exigente. Era consciente de su capacidad intelectual. En ese entonces, escribió sus primeros artículos en la revista Estudios Centroamericanos (ECA) sobre Ortega y Gasset, los valores y el derecho. Impartió conferencias para todo público. Los jesuitas de mayor edad y experiencia, lo escuchaban y no dejaban de verlo con cierto recelo.

En 1958 volvió a ser estudiante, esta vez, en Innsbruck (Austria), donde estudió teología hasta 1962. No recordaba estos años con entusiasmo. Austria le pareció fría y oscura. Echó de menos el espíritu de la colonia centroamericana de Ecuador, pues sus compañeros estaban dispersos por Europa. Desde Quito, Aurelio Espinoza le escribió una carta afectuosa, aprobando sus estudios en ese teologado, pero alertándolo también no fuera a suceder que su orientación intelectual se volviera demasidado "germánica": "en concreto, yo considero que es una ventaja grandísima para Ud. el quedar en estado de aprovechar toda la aprotación alemana a la ciencia y a la crítica, pero consideraría como una fatalidad si Ud. quedase tan subordinado a ella, que perdiese su libertad de espíritu y la serena confianza en su propio criterio y en la perspicacia estética de la cual no creo que carezcamos los latinos".

Los estudiantes de habla hispana integraron un grupo bastante unido alrededor de Ellacuría para expresar su descontento por lo que consideraban restricciones anticuadas en la vida diaria del teologado y por el nivel sorprendentemente bajo de la enseñanza. Sin embargo, algunos encontraron la inteligencia controlada e irónica de Ellacuría arrogante y excluyente. Hubo algo de desdén hacia su persona –por su brillantez e inaccesibilidad-, que hizo que algunos le llamaran "el rey sol". Aunque su inconformidad era racional y moderada, también era puntilloso e inexorablemente crítico. Ellacuría no pasó sin ser notado por sus profesores. En el informe de sus cuatro años en Innsbruck se lee que poseía una inteligencia excelente, pero su comportamiento era mediocre. En suma, "al lado de ser altamente talentoso, su carácter es potencialmente difícil, su espíritu propio de juicio crítico es persistente y no está abierto a los otros; se separa de la comunidad con un grupo pequeño en el cual ejerce una fuerte influencia".

El fútbol proporcionó un escape único a las tensiones de la teología. Junto a algunos austríacos y un alemán, los jesuitas de habla hispana integraron un equipo que resultó ser, para los alarmados profesores, demasiado bueno. Con Ellacuría en el centro, el equipo ganó con facilidad el campeonato de la Universidad de Innsbruck. La cosa no paró aquí. También ganaron el campeonato nacional universitario en Viena. Dos jugadores fueron seleccionados parra formar parte del equipo de la Universidad Nacional de Austria, pero el éxito deportivo no fue bien visto por los superiores de Innsbruck y Roma, quienes cortaron por lo sano, alegando que jugar al fútbol en público no era algo propio de la vida religiosa.

Una sola cosa buena tuvo Innsbruck para Ellacuría, la cátedra de Karl Rahner, uno de los teólogos más influyentes en el concilio Vaticano II –aunque también le impresionaron de manera positiva su hermano Hugo y Andres Jürgmann. Finalmente, Ellacuría fue ordenado sacerdote en Innsbruck, el 26 de julio de 1961. Pocos meses más tarde, mientras visitaba a su familia en Bilbao, decidió buscar al filósofo Xavier Zubiri. Admirador suyo a distancia, quería preguntarle si podía escribir su tesis doctoral sobre él y si él estaría dispuesto a dirigírsela. Le había escrito varias cartas, a las cuales Zubiri no respondió. Un poco ansioso, Ellacuría fue a buscarlo a su casa. Zubiri lo recibió, porque se trataba de un sacerdote. La entrevista fue un éxito: "se veía que el horno estaba para bollos, le dije inmediatamente que quería hacer la tesis con él y sobre él. Le sentó bien [...] Le dije suscintamente que veía en él un modelo de juntura entre lo clásico y lo moderno, entre lo esencial y lo existencial [...] entonces aseguró que se pondría enteramente a mi disposición para todo lo que necesitase". Zubiri quedó tan bien impresionado del nuevo discpipulo, que le escribió a su esposa de inmediato para decirle que había conocido a "un brillante joven jesuita", quien no sólo sabía griego, lengua en la cual se sentía más débil. La reunión fue el inicio de una amistad que se proyectó más allá de la muerte de Zubiri (1983).

Así, Ellacuría comenzó a trabajar en su tesis, en 1962, pero tuvo problemas con las autoridades académicas de la Universidad Complutense (Madrid), quienes rechazaron la idea de escribir una tesis sobre un filósofo vivo. Sin embargo, Ellacuría consiguió que le permitieran seguir adelante; pero el tribunal sólo le otorgó un sobresaliente, en lugar del superlativo cum laude. En este periodo, Ellacuría concluyó su formación jesuítica e hizo la tercera probación en Irlanda. Un poco más tarde profesó en la Compañía de Jesús, en Portugalete, el 2 de febrero de 1965.

El entusiasmo de Zubiri con Ellacuría obedecía a que creyó haber encontrado no sólo un discípulo, sino también un colaborador potencial. Desde entonces analizaron y disicutieron de manera interminable los textos y las conferencias de Zubiri, quien aguardaba con impaciencia las visitas de Ellacuría. Este regresó a San Salvador en 1967, destinado a la recién fundada Universidad Centroamericana "José Simeón Cañas" (UCA); pero casi todos los años viajaba a Madrid, donde dedicaba varias semanas a trabajar con Zubiri. Por la noche, éste le leía las páginas escritas a lo largo del día y le pedía "que no le hiciera terapia intelectual, sino que le dijese la verdad, toda la verdad con todas mis críticas". Zubiri ya no publicó nada ni dio conferencia alguna que antes no hubiera discutido con Ellacuría. En su archivo se han encontrado apuntes de estas conversaciones con Zubiri. Al morir éste, en 1983, Ellacuría quedó como heredero intelectual de su obra y como director del Seminario Xavier Zubiri con sede en Madrid. La admiración de Ellacuría por Zubiri derivaba de un aprecio profundo por lo que él llamaba "la obligación de su vida, la costosa y dulce obligación [...] indagando la verdad de lo que le parecían ser los fundamentos de la vida humana". Ellacuría decía que la filosofía de Zubiri era "filosofía pura, pero no es pura filosofía". Desde aquí arrancó para construir una filosofía que abarcase una realidad diferente a la de Zubiri: América Latina y El Salvador.

Ellacuría fue un gran filósofo, pero quizás fue más teólogo que filósofo. De hecho, hizo los cursos de doctorado en teología, en la Universidad de Comillas, en 1965; pero nunca escribió la tesis. A veces decía que le gustaría escribirla sobre Dios. El primer escrito suyo que impactó en la conciencia nacional no fue uno de filosofía, sino de teología. El texto, Teología política, publicado por el Secretariado Social del Arzobispado de San Salvador en 1973, pronto fue traducido al inglés (1976) y al chino (por su otro hermano jesuita, quien vivía en Taiwán). Su último gran escrito fue también un artículo teológico, "Utopía y profetismo en América Latina" (ver Revista Latinoamericana de Teología 17, 1989, 141). Probablemente este es uno de sus textos teológicos más profundos. Ellacuría decía que en América Latina, era más urgente la teología que la filosofía, porque era más eficaz. En su larga bibliografía predominan los artículos teológicos y sus únicos libros publicados (que no son muchos) también son de teología. Sin embargo, dejó un manuscrito casi terminado sobre filosofía de la historia (Filosofía de la realidad histórica, 1990), en el cual discute uno de los temas filosóficos que más lo inquietaron en sus últimos años de vida, el del sujeto de la historia, es decir, en definitiva, quién mueve la historia.

También fue profesor de teología. Enseñó teología en cursos nocturnos y en los fines de semana, en los llamados cursos de teología para seglares, que organizo cada año, desde 1970. A estos cursos asistían centenares de miembros de las comunidades de base, profesionales y estudiantes universitarios. Después fundó el Centro de Reflexión Teológica y fue su primer director, y organizó la maestría en teología (1974), en cuyo programa siempre se reservó uno de los cursos más importantes. Luego vino otra etapa, el profesorado en ciencias religiosas y morales, destinado a preparar profesores de religión y a elevar el nivel de los creyentes más comprometidos. En 1984, junto con Jon Sobrino, lanzó la Revista Latinoamericana de Teología.

En la UCA comenzó dando clases de filosofía, en 1967. Pronto lo nombraron miembro de la Junta de Directores. Desde 1972 fue Jefe del Departamento de Filosofía. Desde 1976 dirigió la revista Estudios Centroamericanos (ECA) y desde 1979 fue Rector de la UCA y Vicerrector de Proyección Social. Impartió cursos, dirigió seminarios y dictó conferencias en América Latina, Europa y Estados Unidos.

En 1970, después de una revisión profunda de la misión de la Compañía de Jesús en Centroamérica, en la cual Ellacuría tuvo mucho que ver, sus superiores le encargaron la dirección de la formación de los jóvenes jesuitas, a quienes intentó transmitirles su pasión intelectual, su celo apostólico y sus inclinaciones deportivas –el frontón. Retomando una de las intuiciones básicas de san Ignacio de Loyola, Ellacuría insistió en que el jesuita debía estar bien formado para poder responder eficazmente a los retos de la sociedad y la historia. Fue muy exigente en la calidad y la seriedad de los estudios; pero al mismo tiempo se preocupó porque cada estudiante encontrara la vocación a la cual había sido llamado. Promovió y apoyó nuevas experiencias comunitarias y apostólicas entre los estudiantes, entre ellas la de Aguilares, una parroquia rural llevada por Rutilio Grande y un equipo de jesuitas. Al lado de la comunidad parroquial, favoreció la apertura de una comunidad de estudiantes jesuitas, primero de filósofos y luego de teólogos. Experiencias nuevas no significaba irresponsabilidad; debían estar bien preparadas y llevarse bien, con seriedad y profundidad.

Otra de las tareas que se impuso fue traer todas las etapas de la formación de los jesuitas a Centroamérica. Hasta hacía pocos años, sólo había noviciado. Cuando asumió el cargo de Delegado de Formación, al concluir el noviciado, los estudiantes ya no iban a Quito, sino que habían comenzado a estudiar filosofía en la UCA. Después abrió posibilidades para estudiar teología y, finalmente, la última etapa, la tercera probación. Para él, la presencia de los jóvenes en Centroamérica era crucial para no desligarlos de la realidad en la que tendrían que desarrollar su vocación años después, para mantenerlos en contacto directo con los jesuitas formados y sus obras, y para que con sus inquietudes y creatividad aportaran a la renovación y al compromiso apostólico de la Compañía de Jesús. Tres años duró en el cargo.

Los cambios fueron demasiado drásticos, demasiado intensos y demasiado rápidos. Los jesuitas centroamericanos se dividieron y, en 1974, horrorizada, Roma intervino, prohibiendo de forma expresa que Ellacuría ocupase cargos de responsabilidad en el gobierno de la Compañía de Jesús, exceptuando la dirección del recién fundado Centro de Reflexión Teológica. La razón de fondo fue la influencia demasiado fuerte de Ellacuría, tanto que su sola presencia producía polarización. Su salida del gobierno jesuítico fue, sin duda, un golpe muy duro. A partir de entonces, concentró sus energías en la dirección de la UCA.

En los asuntos de la Compañía de Jesús y de la universidad así como también en sus análisis, Ellacuría siempre fue muy independiente, agudo y profundo. Su dialéctica impecable, pero a veces incómoda, le grangeó la enemistad de bastantes jesuitas, de algunos superiores, de la oligarquía, del ejército, de los políticos de la derecha, de la embajada de Estados Unidos e incluso de la oposición política y militar. Ellacuría no seguía línea de nadie y por eso fue vio con claridad, antes que cualquier otro, que la guerra y la violencia no eran salida alguna para los problemas sociales de El Salvador. Y con la misma libertad propuso primero el diálogo y después la negociación. Sólo se plegaba ante los datos de la realidad y sólo abandonaba su posición cuando los argumentos contrarios eran evidentes. Y aun entonces adoptaba una postura nueva, abordando el asunto desde otro ángulo. En sus planteamientos nunca faltaba el dato de la realidad. Estaba al tanto de los avances de la ciencia, de las estadísticas salvadoreñas y centroamericanas y del proceso político nacional e internacional. Cuando discutía o se encontraba molesto, los ángulos de su cara se afilaban, en especial la nariz.

En sus juicios era cauteloso, siempre daba un compás de espera al desarrollo de los acontecimientos antes de adoptar postura. Así, por ejemplo, se opuso a atacar de inmediato a los gobiernos de Duarte y Cristiani. Opinó que era necesario esperar y darles una oportunidad para constatar si cumplían con lo prometido en la campaña electoral. Cuando Duarte no cumplió, lo atacó fuertemente, desenmascarando su fachada democrática. Con el gobierno de Cristiani, le faltó tiempo.

En lo personal era austero. De pocas cosas. Bastante escrupuloso con el dinero. En vísperas de su asesinato, al trasladar sus cosas a la nueva residencia, en el recinto de la UCA, se desprendió de casi todos sus libros. Los regaló a las dos bibliotecas de la UCA. En sus viajes, que eran frecuentes, no se distraía en asuntos ajenos al propósito principal del viaje.

Desde su juventud fue un gran deportista. Escaló los Andes, jugó fútbol y frontón. Seguía muy de cerca la liga española y su equipo de juventud (el Atletic de Bilbao). Oía con religiosidad el programa diario de deportes de Radio Exterior de España. Mientras duraba la emisión, no se le podía molestar. Durante los mundiales de fútbol, se escapaba de la oficina para ver los juegos en la televisión. El frontón de los miércoles y sábados era punto obligado de la agenda semanal para él, Montes, Martín-Baró y Amando López. Al igual que en las otras cosas que le interesaban, estaba al tanto del acontecer deportivo europeo, centroamericano y estadounidense.

En Ellacuría, la compasión y el servicio fueron cosas últimas. El encuentro con Mons. Romero le proporcionó una ultimidad nueva, la cual se expresó más en su vida que en sus escritos: la gratuidad. Cabe recordar aquí su insistencia en la dimensión ética y práctica de la inteligencia. Le gustaba repetir que había que hacerse cargo de la realidad y cargar con ella, con lo oneroso de ella. Ellacuría llevó esto a cabo de una manera insigne, pero al mismo tiempo fue avanzando en la dimensión de la gratuidad, lo cual, puede expresarse con otra frase muy suya, "dejarse cargar por la realidad". Más aún, como el "llevarse mutuamente" de la solidaridad. En los pueblos crucificados vio el sacramento de la presencia de ese Dios misterioso en el mundo, y en su esperanza, su compromiso y su dignidad veía la fe en Dios de ese pueblo. Se conservan dos textos, escritos poco antes de su martirio, donde habla de la fe y de Dios. El primero es parte del discurso pronunciado en Barcelona, el 6 de noviembre de 1989, cuando le concedieron el premio Alfonso Comín. En esa ocasión, emintentemente política, dijo: "en el plano teologal somos partidarios de poner en tensión a la fe con la justicia [y hay que poner ambas al servicio] de las mayorías populares y a algunos valores fundamentales del reino de Dios, predicado utópicamente por Jesús". El segundo texto es su último escrito teológico "Utopía y profetismo", el cual concluye con las siguientes palabras, verdadera síntesis de su caminar en la historia, en fe y oscuridad: "la negación profética de una Iglesia como el cielo viejo de una civilización de la riqueza y del imperio y la afirmación utópica de una Iglesia como el cielo nuevo de una civilización de la pobreza es un reclamo irrecusable de los signos de los tiempos y de la dinámica soteriológica de la fe cristiana historizada en hombres nuevos, que siguen anunciando firmemente, aunque siempre a oscuras, un futuro siempre mayor, porque más allá de los sucesivos futuros históricos se avisora el Dios salvador, el Dios liberador".

Ellacuría se dejó llevar por la fe de Mons. Romero y por la fe la del pueblo crucificado. Esto es importante, porque el Ellacuría a quien en casi todas las otras cosas le tocaba ir por delante y llevar a otros, en la fe se sentía llevado por otros. En el saberse llevado por la fe de otros, Ellacuría experimentó la gratuidad de la fe en Dios. En definitiva, la fe lo llevó al martirio, y mientras tanto, lo llevó a caminar en la historia. En ese caminar siempre se esforzó por "actuar con justicia", como dice el profeta Miqueas, pero también experimentó la humildad de quienes tienen que habérselas con Dios.

La presencia de Ellacuría en la UCA como directivo y profesor se hizo sentir. Muy pronto concibió que la misión más importante de la universidad no era formar profesionales. Su centro no se encontraba en el recinto universitario, sino en la sociedad en la cual estaba inserta. El gran problema de la universidad eran las mayorías populares. El punto de partida de esta descentralización de la misión universitaria está dado por una doble consideración. La primera y la más evidente es que la universidad tiene que ver con la cultura, el saber y un determinado ejercicio de la racionalidad intelectual. La segunda, ya no tan evidente, es que la universidad es una realidad social, marcada históricamente por lo que es la sociedad en la que está inserta y destinada a iluminar y transformar, como fuerza social que es, esa realidad en la que vive, de la que vive y para la que debe vivir. De ahí surge la cuestión fundamental para la universidad: ¿en qué consiste servir universitariamente transformando e iluminando la realidad social y del pueblo en la cual se encuentra inserta?

En los últimos años de la década de los sesenta, luchó para abandonar los esquemas desarrollistas y optar por la liberación. Quería poner la estructura universitaria al servicio de la liberación del pueblo salvadoreño, pero siempre desde el modo propio de la universidad. Los principios liberadores de la UCA quedaron delineados en un famoso discurso, escrito por él, pero leído por el P. José María Gondra, en la sede del Banco Interamericano de Desarrollo, en Washington, con motido de la firma del primer préstamo de la UCA con dicho banco, en 1970. Una de las primeras batallas internas que dio para concretar estos principios fue por el tipo de estructura física que la UCA debía adoptar. Se opuso a los planes para construir un recinto universitario de primer mundo. Peleó para que los nuevos edificios, que serían construidos con el préstamo, se adecuaran a la realidad del tercer mundo y a la misión de la UCA, pero no por eso debían ser menos cómodos y hermosos.

La necesidad de proyectar el saber de la UCA sobre la realidad nacional y regional, lo llevó a buscar un órgano de difusión. Es así como la UCA se hizo cargo de la revista Estudios Centroamericanos (ECA), fundada en 1936 por los jesuitas del Colegio Externado. La primera edición de esta nueva época de ECA fue la última de 1969, dedicada a analizar las causas y consecuencias de la guerra con Honduras. La tesis fundamental era que la raíz del conflicto era la injusta distribución de la tierra en El Salvador. La UCA repitió esta denuncia en el primer congreso sobre reforma agraria, convocado por la Asamblea Legislativa, en 1970. Desde entonces, ECA ha sido el órgano de difusión del pensamiento crítico de la UCA y la cátedra más importante de Ellacuría. Una extensa bibliografía conformada por editoriales, artículos y comentarios políticos, filosóficos y culturales son testimonio de su intensa actividad intelectual. Bajo su dirección, ECA se convirtió en la revista más autorizada sobre la realidad salvadorea. Poco después, Ellacuría promovió la publicación de revistas especializadas y la creación de la editorial universitaria (UCA Editores). La publicación de una producción intelectual cada vez más amplia y el temor de las imprentas nacionales a publicar los textos cada más críticos de la universidad, llevaron a la creación de los Talleres Gráficos de la UCA.

Con todo, Ellacuría no estaba satisfecho. Uno de sus últimos proyectos fue la apertura de una radio universitaria que complementara la amplia proyección impresa de la producción de la UCA. Durante el arzobispado de Mons. Romero, Ellacuría pudo experimentar el poder de la radio. Entre 1978 y 1979, por la emisora del arzobispado (YSAX) salieron al aire comentarios elaborados por Ellacuría y otros miembros de la UCA. Estos comentarios formaban parte de los noticieros de la emisora, los cuales alcanzaron una audiencia nacional importante.

En 1975, con motivo de sus primeros diez años de existencia, la UCA optó claramente por la liberación de las mayorías populares, "el sentido último de la universidad y lo que es en su realidad total debe mensurarse desde el criterio de su incidencia en la realidad histórica, en la que se da y a la que sirve. Debe mensurarse, por tanto, desde un criterio político", correctamente entendido, escribió Ellacuría en la presentación de la edición de ECA, "La UCA diez años después". Y siguió, "en el proceso de liberación de los pueblos latinoamericanos, la universidad no puede hacerlo todo, pero lo que tiene que hacer es indispensable. Y si falla en este hacer, ha fracasado como universidad y ha traicionado su misión histórica". Diez años más tarde, ya siendo rector de la UCA, Ellacuría confirmó y avanzó sobre estos principios, plasmados en la misión de la universidad.

La UCA fue su vida y su pasión. Pero no porque hiciera de ella un absoluto, sino porque la concibió como un instrumento para servir a la liberación del pueblo salvadoreño. Bajo su dirección e inspiración, la UCA se convirtió en una universidad con un sólido prestigio académico y con una proyección hacia la sociedad eficaz. En el campo académico, estaba convencido de la necesidad de elevar el nivel de la educación superior y para eso impulsó la elaboración de una nueva ley. Creía que la UCA ya había dado de sí a nivel de licencias y, en consecuencia, debía dar el paso a los postgrados. Desde la rectoría, había comenzado a impulsar los programas de maestría. A las de administración de empresa y teología quería agregar las de ingeniería, ciencias políticas y sociología, y un doctorado en filosofía. En esto estaba trabajando, cuando lo asesinaron. El propósito de sus últimos viajes fue buscar respaldo institucional y recursos para estos programas. Ellacuría no se estancaba en los logros, siempre buscaba un más que lo llevara a superar lo conseguido. Las unidades de proyección social fueron idea suya, en lo fundamental. En sus inicios, las seguía de cerca, pero una vez encontrado el camino, las dejaba para que se desarrollaran, y así, él podía concentrarse en otro proyecto. En este contexto estaba pensando en la celebración de los 25 años de la UCA. Quería hacer del aniversario una ocasión para relanzar la actividad académica y la proyección social de la universidad.

Ignacio Martín-Baró y Segundo Montes fueron claves en el desarrollo de la UCA, puesto que asumieron responsabilidades académicas y administrativas muy importantes. Los dos fueron miembros de la Junta de Directores, en la década de los ochenta. Junto con Ellacuría ocuparon los cargos de Rector, Vicerrector Académico y jefes de tres departamentos y de dos institutos. Los tres digieron sus respectivos departamentos de Psicología, Sociología y Filosofía con gran dedicación e intensidad. Los tres establecieron una relación casi paternal con sus discípulos más dotados. Los animaron a especializarse en el exterior para luego regresar a la UCA. Las unidades que cada uno de ellos supervisaba o dirigía –el Instituto Universitario de Opinión Pública, el Instituto de Derechos Humanos y el Centro de Información, Documentación y Apoyo a la Investigación- se convirtieron en extensiones de sus departamentos respectivos, en los cuales las lealtades personales contaron mucho. Ellacuría nunca fue director del Centro de Información, Documentación y Apoyo a la Investigación, pero éste y su publicación semanal Proceso eran, sin duda, suyos. Desde 1985, casi todos los investigadores y escritores de la unidad había sido estudiantes de filosofía.


La transformación agraria de 1976, impulsada por el régimen militar, lanzó la figura de Ellacuría al ámbito público. Desde entonces, siempre estuvo presente en las grandes crisis del país, a través de sus análisis críticos y sus propuestas creativas. La UCA, aun en contra del parecer de algunos de sus miembros, apoyó el plan de transformación agraria del presidente Molina, porque Ellacuría consideró que, pese a todas sus limitaciones, beneficiaría a las mayorías populares y porque al mismo tiempo era un ataque contra la oligarquía terrateniente. Molina pidió el apoyo de la UCA, pero en el momento decisivo, retrocedió ante la presión de la oligarquía. Entonces, Ellacuría escribió un famoso editorial en ECA, titulado "A sus órdenes mi capital", en el cual denunció que "el gobierno ha cedido, el gobierno se ha sometido, el gobierno ha obedecido. Después de tantos aspavientos de previsión, de fuerza de decisión, ha acabado diciendo, ‘a sus órdenes mi capital’". El editorial le costo a la UCA el subsidio gubernamental y cinco bombas, colocadas por una organización paramilitar de derecha, conocida como Unión Guerrera Blanca. No era esta la primera vez que la proyección social de la UCA molestaba al gobierno. Hubo dos antecedentes. Dos publicaciones. La primera fue un estudio de la huelga de ANDES 21 de Junio y la segunda fue un estudio de las elecciones presidenciales de 1972, donde se quedó probado de manera consistente, la existencia de fraude. Estas publicaciones también le costaron el subsidio gubernamental a la UCA y ambas dieron inicio a la larga serie de libros que ahora conforman el acervo editorial de UCA Editores. Paradójicamente, el coronel Molina fue el presidente que le concedió la nacionalidad salvadoreña a Ellacuría.

En el contexto de la crisis de la transformación agraria, Rutilio Grande fue asesinado, el 12 de marzo de 1977, iniciando así la larga lista de sacerdotes y religiosas asesinados por las fuerzas de seguridad. Pocas semanas más tarde, la Unión Guerrera Blanca ordenó a todos los jesuitas abandonar El Salvador so pena de ser asesinados. Ninguno salió, pero Ellacuría, quien se encontraba en Madrid trabajando con Zubiri, tal como lo hacía todos los años, no pudo regresar hasta agosto de 1978. El gobierno salvadoreño, por presión de Estados Unidos, tuvo que brindar protección policial a las residencias y obras de los jesuitas.

La crisis nacional se agravó hasta desembocar en el golpe de Estado del 15 de octubre de 1979, dirigido por los oficiales jóvenes de la Fuerza Armada. La UCA y el mismo Ellacuría apoyaron el movimiento de los militares. El primer gobierno estuvo integrado por destacados académicos de la UCA, entre ellos, su Rector, Román Mayorga, y su Director de Investigaciones, Guillermo Ungo. El gobierno fracasó y la violencia se desató. En marzo de 1980, Mons. Romero cayó víctima del odio. En una de las dos residencias universitarias y en la UCA misma estallaron varias bombas. En la residencia de los jesuitas estallaron dos bombas en menos de 48 horas. La situación se deterioró tanto que, a finales de 1980, poco después del asesinato de los dirigentes de la oposición política de la izquierda, Ellacuría salió del país, bajo la protección de la embajada española. Sus amigos le avisaron que en una reunión de comandantes se había discutido una lista de personalidades que serían asesinadas, entre las cuales se encontraba él. Sin dejar de ser Rector, permaneció fuera de El Salvador hasta abril de 1982.

A raíz del fracaso de la ofensiva del FMLN de enero de 1981, Ellacuría comenzó a madurar dos ideas importantes y estrechamente relacionadas, ninguna de las cuales fue bien comprendida. La primera fue la inviabilidad de la violencia armada como solución de la crisis nacional. La única salida posible era el diálogo de las partes enfrentadas. La segunda fue lo que dio en llamar la tercera fuerza. Su tesis era que ni el gobierno, ni los partidos políticos, ni el ejército, ni la guerrilla podían garantizar los intereses de las mayorías populares, porque todos ellos tenían como prioridad la toma del poder y la defensa de unos intereses muy particulares. Por consiguiente, las mayorías tenían que manifestarse por sí mismas y velar por su propio bienestar. El bien del país radicaba en el bienestar de esas mayorías y, por consiguiente, el conflicto armado debía resolverse teniendo delante este bienestar. Ni la derecha ni la izquierda aceptaron su postura, aunque por razones distintas.

No obstante, Ellacuría mantuvo hasta el final de sus días que la única salida al conflicto armado era la negociación política. De ahí que la ofensiva militar del FMLN de noviembre de 1989 le molestara muchísimo. En realidad estaba muy enojado, porque, en su opinión, esa ofensiva traería más males que bienes. Le pareció que el FMLN se había precipitado y derrochaba las fuerzas que con tanto trabajo había acumulado en los últimos años. Tampoco estaba muy satisfecho con la postura del FMLN en la mesa de negociación tenida en San José (Costa Rica). En su enojo, dijo que exigiría a ambas partes respetar la UCA como terreno neutral. Según él, la neutralidad de la UCA, reconocida por ambas partes, podía convertirse en un precedente importante para el país, puesto que se podría hacer lo mismo con los templos, los hospitales, las escuelas, etc.

En octubre de 1985, la presencia pública de Ellacuría dio un salto hacia adelante. En septiembre de ese año, pese a la mutua antipatía que existía entre él y el presidente Duarte –porque, entre otras cosas, el presidente Duarte no quiso reconocer de forma pública que la Policía Nacional había asesinado sin causa alguna a un estudiantes de la UCA en el mismo recinto universitario, alegando razón de Estado-, junto con Mons. Rivera, hizo de mediador con el FMLN para conseguir la liberación de la hija de aquél. Después de largas horas de negociación con la guerrilla, para lo cual ambos tuvieron que desplazarse por la zona de guerra e incluso a Panamá, consiguieron la libertad de la hija de Duarte a cambio de la liberación de 22 presos políticos y la salida del país de 101 lisiados de guerra.

En ese mismo año de 1985, Ellacuría fundó la Cátedra de Universitaria de Realidad Nacional en la UCA. La cátedra se convirtió en un foro abierto, donde se discutieron los problemas nacionales y regionales. En ella hablaron políticos, sindicalistas, dirigentes populares y eclesiásticos. Sin embargo, cuando hablaba Ellacuría, el auditorio universitario resultaba pequeño. En varias ocasiones, desde esta cátedra, pidió a sus adversarios que combatieran sus ideas con otras ideas y no con bombas ni con balas. La radio y la televisión multiplicaron su voz y su imagen fuera del ámbito universitario. La cátedra llegó a ser un acontecimiento cubierto por periodistas, fotógrafos y embajadores. Cuando la televisión abrió espacio para los noticieros, la cátedra perdió originalidad; pero ya había cumplido su función al romper el cerco impuesto para discutir la realidad nacional de manera libre.

Su conocimiento de las interioridades y complejidades del proceso salvadoreño y su visión de sus dificultades y sus posibles soluciones lo convirtieron en una de las referencias obligadas de periodistas extranjeros, diplomáticos y políticos nacionales. A medida que la década avanzó, las entrevistas para la prensa, la radio y la televisión se multiplicaron. Esta larga y variopinta serie de visitantes no le disgustaba, porque decía aprender mucho de ellos. Era más lo que ellos le contaban que lo que él les podía decir. De manera simultánea aumentaron las invitaciones a congresos y conferencias en el exterior.

Ellacuría mantuvo que la causa fundamental del conflicto armado no era la agaraesión del comunismo internacional, tal como lo sostenía eal discurso oficial, sino la injusticia estructural. Por consiguiente, sólo superándola podría erradicarse la lucha violenta de clases. Cuando Cristiani llegó al poder en 1989, tomó en serio su propuesta de reanudar el diálogo sin condiciones. Saludó al primer gobierno de la derecha radical en un editorial de ECA como la consolidación de "la línea civilista de Cristiani, frente a la línea militarista de D’Aubuisson y a la línea escuadronera de cabeza clandestina". En privado habló de estas tres tendencias de ARENA, pero agregando, por primera vez desde que había regresado a El Salvador en 1982, que "ahora sí puede pasar...", es decir, que esta vez sí podrían asesinarlo. De hecho, a mediados de 1989, un rumor aseguraba que lo habían matado. Durante el régimen de Duarte, a quienes le advertían que se cuidara, les respondía que la política estadounidense no permitiría que atentaran contra su vida. Al llegar ARENA al poder, el freno era más débil. Cuando le preguntaban si tenía miedo, respondía que no; pero de inmediato añadía que eso no era ningún mérito, porque era parte de naturaleza, de la misma manera que tampoco tenía olfato.

El registo de la residencia hecho por el batallón Atlacatl la noche del 13 de noviembre no lo interpretó como una amenaza grave, sino como una señal de seguridad. Cuando alguien le insistió, le respondió que no había que ser paranoico. Ya habían visto que no había nada y, por lo tanto, no los molestarían más. Más aún, al oficial que dirigió el registro le advirtió, bastante molesto, que el hecho costaría muy caro al gobierno. Pidió hablar con el Ministro de Defensa o con el superior del oficial al mando de la operación, pero éste se lo negó de manera tajante, argumentando que cumplía órdenes superiores. Pareciera que Ellacuría quiso demostrar que no debía nada. Esconderse podría haber sido interpretado como si hubiera hecho algo malo. Por eso no le gustó que los dirigentes de la oposición política hubieran buscado refugio en las embajadas.

Ellacuría valoró sobremanera el pensamiento como orientador de la sociedad y era un convencido de su eficacia transformadora. A quienes lo cuestionaban acerca de la eficacia del quehacer universitario con su pesada carga institucional y administrativa, respondía que lo que contaba era el largo plazo. La UCA construía para el largo plazo y no había otra forma de hacerlo que dedicarse de lleno, asumiendo el tedio y la rutina. Creía, además, que el quehacer intelectual, cuando cultiva la realidad, conlleva tantos riesgos como cualquier otro.

La opción universitaria a favor de la liberación de las mayorías empobrecidas estaba haciendo estragos en su salud y su ánimo, así como también en el de los demás. En particular, Ellacuría llevaba tres años muy cansado y padeciendo quebrantos de salud. Se había encerrado en sí mismo, volviéndose callado, serio e incluso hosco. Cumplía con sus responsabilidades administrativas, daba su clase, atendía a visitantes e invitaciones en el exterior, y, además, encontraba tiempo para escribir. En estos últimos años, casi no revisaba lo que escribía, lo entregaba al editor tal como le salía. En esta época última, a su rendimiento como escritor le daba un siete o un ocho. A quien le recomendaba descanso, le respondía que el pueblo no descansaba de la guerra ni de la pobreza. Lo menos que podía hacer era seguir trabajando por su liberación y su paz, sin importarle el mal carácter, la enfermedad o no llegar al final, pues, en este caso, también habría cumplido con su misión.

En los últimos meses de 1989, Ellcuaría repitió que aunque hubiesen algunas turbulencias en la superficie del proceso, en la profundidad de su curso, éste seguía avanzando incontenible hacia una paz justa. Su muerte pasó a formar parte de esas turbulencias superficiales. Su vida y la de sus compañeros, entregada libre y generosamente, ya forma parte del curso profundo del proceso salvadoreño.

© Compañía de Jesús. Aquí termina el texto copiado de la web jesuítica http://www.jesuitas.es/pages/compaF1EDa-de-jesFAs/jesuitas/ignacio-ellacurEDa.php

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Transcribo seguidamente texto suyo, sus palabras, con nota previa de José Mora Galiana, de cuya obra “Homenaje a Ignacio Ellacuría: De la realidad a la realidad histórica” está tomado lo que sigue:

Ignacio Ellacuría, al abordar el tema de la Liberación en 1987, es decir, en su período de madurez intelectual autónoma, lo introduce afirmando su centralidad por cuanto que representa la esencia misma del mensaje evangélico. En esa introducción, reconocida la atención magistral y teológica, relativamente reciente, que se le ha dado por parte de la Iglesia oficial, movida ésta por el espíritu del Vaticano II, afirma no obstante lo siguiente:

"Ha tenido que ser la Teología de la Liberación producida en América Latina como praxis eclesial y como reflexión teórica la que ha debido recuperar para la fe y la praxis eclesial algo tan esencial a ellas, que, aun sin estar formalmente negado, había sido desconocido y a veces implícitamente rechazado".

Ignacio Ellacuría, tras la parte introductoria, divide el ensayo sobre la Liberación en varias partes:

--Recuperación cristiana de la liberación.

--Liberación y libertad.

--Pueblo de Dios y liberación.

Considera que la liberación procurada por la Iglesia es una liberación integral pero que no debe olvidarse, en razón de esa integralidad, que la liberación es históricamente una liberación de las opresiones sociales y económicas así como políticas, que son pecado y fruto del pecado y que tienden a negar la condición primaria de hijos de Dios y de herederos del reino, que corresponde preferencialmente a los pobres de este mundo.1O

Veamos, de forma abreviada al menos, los tres textos de cada una de esas tres partes:

Recuperación cristiana de la liberación:

"La Teología de la Liberación (TL), que ha introducido tan vigorosamente en el magisterio, en la reflexión y en la práctica de la Iglesia el tema de la liberación, lo ha descubierto fuera de ella misma y fuera de la Iglesia, al menos en un primer momento. La ha descubierto no tanto directamente en la escucha del clamor de los pueblos y de las clases oprimidas sino en los movimientos socio-políticos de la liberación, que habían recogido efectivamente ese clamor y lo habían articulado en distintas formas de lucha política. Entre esos movimientos no puede desconocerse la importancia de los movimientos de inspiración marxista. Reconocer este hecho no significa hacer depender la TL misma de la ideología de esos movimientos. No todo origen se convierte en principio, ni todo proceso es asumido sin más en la estructura. Pero la llamada de atención surge del compromiso ético y político de quienes, no animados directa y explícitamente por la fe cristiana, se habían puesto del lado de los oprimidos ...

La liberación no es entonces en un primer momento algo que, leído en la Escritura o recibido de la Tradición, es referido a una determinada situación histórica. Es más bien en un primer momento una interpelación de la realidad histórica a hombres de fe. Los hombres de fe ... empiezan a escuchar el clamor de los oprimidos y este clamor les remite a Dios y al mensaje de la revelación, les obliga a releer la Escritura para escrutar en ella lo que puede ofrecerse a los hombres y a los pueblos que claman por su liberación. Los marxistas habían dado ya su respuesta, algunos sedicentes cristianos que identificaban el bien común con el mantenimiento de la quietud y del orden establecido también habían dado la suya. Una nueva generación de cristianos, más encarnada en los pobres y en las luchas populares, empezó también a elaborar su propia teoría y su propia praxis de liberación. La TL, matriz creadora del nuevo concepto cristiano de liberación, empieza a elaborarse, impulsada por el nuevo espíritu del Vaticano II, desde una relectura del Antiguo y del Nuevo Testamento que busca responder desde la palabra de Dios a las exigencias de los más oprimidos.

La liberación es por lo pronto una tarea histórica y, dentro de la historia, una tarea socio-económica. Esa era la demanda y a eso había que responder. No era pequeña la demanda ni fácil la respuesta. En el elemento estructural histórico de lo socio-económico se debatía en gran parte el destino mismo del hombre y de la humanidad, pero se debatía también la realidad misma de Dios de cara a la salvación de los hombres. El precedente originario estaba en el Éxodo. La misma experiencia de un pueblo oprimido que en su opresión-liberación descubre al Dios liberador, que se revela fundacional y fundamentalmente en una determinada experiencia histórica, se va dando en un nuevo pueblo oprimido. Dios será para los israelitas el Dios liberador que les sacó de la opresión socio-económica de los egipcios y a partir de esta liberación histórica los israelitas irán descubriendo la riqueza siempre mayor de Dios y la plenitud siempre mayor de la salvación-liberación ...

Medellín vio esto muy claramente ... (Medellín 14,2). La apelación a la liberación integral no puede constituir, por tanto, un olvido o una superación de la experiencia fundamental, que consiste, por un lado, en la vivencia de la injusticia social, económica y política como un mal que afecta a los desposeídos y oprimidos y que se constituye en un pecado negador de Dios y de la vida divina, y, por otro, en la liberación activa de ese pecado de injusticia como pascua en que se hace presente el Señor liberador ...

Pablo mismo había presentado lo esencial de la salvación como una liberación del pecado, de la muerte y de la ley. Evidentemente ninguna de esa triple dimensión liberadora de la salvación tiene un sentido meramente individual ni exclusivamente social. El pecado, la muerte y la ley afectan sin duda a la interioridad de los individuos, pero su totalidad y su plenitud afectan también a los pueblos ...

La liberación del pecado, de la muerte y de la ley es así parte esencial de la propuesta liberación integral, tal como ésta ha de verse desde la fe cristiana ... La fe cristiana en su plenitud no es sólo la entrega a Dios, la aceptación de su comunicación relevante y la puesta en marcha de un dinamismo sobrenatural, sino que es una nueva forma de vida que incluye necesariamente el hacer justicia; a su vez el hacer justicia es ya un modo de conocer a Dios y de entregarse a él, aunque tal vez sin la explicitación y la claridad suficientes. Pero de todos modos es más evidente que no hay fe sin justicia que justicia sin fe ... "

LIBERACIÓN Y LIBERTAD.

" ... La liberación es, por lo pronto, un proceso. Un proceso que en lo personal es fundamentalmente un proceso de conversión y que en lo histórico es un proceso de transformación, cuando no de revolución ... Ni en lo personal ni en lo histórico puede hablarse de libertad si no se dan condiciones materiales y objetivas para ella ... De ahí que una lucha auténtica por la libertad exige la transformación (revolucionaria o no) de aquellas condiciones reales que impiden o dificultan al máximo la libertad socio-política y económica de la mayor parte de un pueblo. La liberación de las estructuras injustas y la creación de nuevas estructuras, fomentadoras de la dignidad y de la libertad, se constituyen por tanto en camino esencial de la libertad, de la libertad para los individuos dentro de su contexto nacional y libertad para los pueblos dentro de su contexto internacional.

La liberación no es sólo un proceso sino que es un proceso colectivo tanto por la razón de su sujeto activo como de su sujeto pasivo. La concepción liberal de la libertad hace hincapié en que ésta tiene por sujeto propio a cada uno de los individuos ... Liberalismo e individualismo parecen reclamarse mutuamente. En el otro extremo de una concepción totalitaria parecería que sólo el Estado o determinadas instancias colectivas son el sujeto propio de la libertad, porque sólo en sus manos estaría el decidir sin ser sobredeterminado por otras instancias superiores ... La liberación cristiana pretendía evitar este doble escollo: el no ser individualista sin por ello negar o disminuir la libertad individual y el no ser colectivista sin por ello negar o disminuir la libertad ajena. La condición de la libertad cristiana no es la esclavitud de todos para que uno sea libre (depotismo oriental), ni la esclavitud de muchos para que unos pocos sean libres (democracia griega), sino la de que todos sean libres para que cada uno pueda serlo. Pero esta escala propuesta por Hegel no permite hablar de que el tercer estadio sea el cristiano, si no es en la medida de que se concretice esa libertad de todos como la liberación de las mayorías populares, que en su liberación colectiva liberan a las minorías de su libertad opresora, pero por ello mismo permanentemente amenazada. La liberación cristiana es anunciada prioritariamente a los pobres (IS. 61, 1-2; Lc. 4, 14-21) porque para ellos preferencialmente es el anuncio de la buena nueva ... "

Esta vinculación de la liberación-libertad con los pobres y la pobreza es uno de los puntos esenciales de la concepción cristiana, según Ellacuría, pues la referencia a los pobres, como definitoria de la liberación, sitúa este concepto en su justa perspectiva.

"La liberación es, ante todo, liberación de las necesidades básicas sin cuya satisfacción asegurada no puede hablarse de vida humana, ni menos aún de vida humana digna, tal como corresponde a los hijos de Dios a quienes el creador regaló con un mundo material común y comunicable, suficiente para esa satisfacción: es lo que debe llamarse liberación de la opresión material. La liberación es, en segundo lugar, liberación de los fantasmas y realidades que atemorizan y aterrorizan al hombre ... : es lo que debiera llamarse libertad de represión, que histórica y socialmente se puede presentar de muy distintas formas. Supuestas estas dos liberaciones, pero en simultaneidad con ellas, está la liberación tanto personal como colectiva de todo tipo de dependencias ... Estas dependencias quitan la libertad cuando están interiorizadas, pero el que provengan del interior no quita su carácter de anulación de la libertad: es lo que debiera llamarse liberación de las dependencias (tendenciales, pasionales, atractivas, consumistas, etc.). Está finalmente la liberación de sí mismo, pero de sí mismo como realidad absolutamente absoluta, que no lo es, pero no de sí mismo como realidad relativamente absoluta que sí lo es ... ; en los anteriores casos puede llegarse a la dependencia de algo que aparece como absoluto y que posibilita la idolatría, pero es en el caso de sí mismo donde el centrismo propio de todo viviente y, en especial, del humano puede convertirse en autocentrismo total, no sólo respecto de los demás hombres sino también de Dios, constituyéndose así en la forma más peligrosa de idolatría".

En su grado todas estas formas de liberación son a la vez individuales y colectivas, sociales y personales.

"Esta liberación es personal, social y teologal. La liberación del pecado, de la ley y de la muerte se da en todos y cada uno de los procesos descritos de liberación... El objetivo primario de la liberación es ... la justicia, la justicia de todos para todos... El camino de llegar a la justicia por la libertad (liberalismo) ha tenido buenos resultados para los más fuertes, como individuos o como pueblos, en un determinado momento, pero ha dejado sin libertad (liberación) a la mayoría de la humanidad. El camino de llegar a la libertad por la justicia ha dejado también históricamente mucho que desear en determinados países. Sin embargo, una liberación, tal como la que propone integralmente la fe cristiana, que al hacer justicia no ponga impedimentos definitivos a la libertad y que al impulsar la libertad no ponga medios impedientes de la justicia, debe ser el camino que los pobres deben emprender para ir realizando históricamente el proyecto de salvación (liberación) que se les ha prometido.

En esta fase en que por un proceso de liberación se hagan posibles la justicia y la libertad es cuando ésta podrá desplegarse en lo que tiene de participación de la vida divina en relación con los hombres ...

PUEBLO DE DIOS Y LIBERACIÓN.

De las distintas descripciones parciales de lo que es la Iglesia, la que la interpreta como pueblo de Dios originalmente (Lumen gentium) a la luz del misterio de Dios es la que más ayuda para preguntarse qué debe hacerse y quién debe hacer en la Iglesia el trabajo de la liberación ...

La liberación tiene, a la vez, un carácter salvífico y un carácter histórico. Cuando el cristiano habla de liberación integral está intentando formular, según las exigencias de las mayorías populares en nuestro tiempo, la versión historizada de la salva­ción ...

No obstante esta unidad, la liberación por su carácter técnico y material tiene unas determinadas exigencias que desbordan la capacidad de la Iglesia, al menos hasta que la Iglesia no haya logrado que todos los hombres constituyan objetivamente, libre y conscientemente, un pueblo de Dios como sujeto principal del reino de Dios. De aquí se desprende que la liberación necesita de mediaciones ... La liberación integral no se puede lograr sólo con los instrumentos que ofrece la fe, pero no puede lograrse sin ellos. La integridad de la liberación exige esa presencia de la fe. Y esto referido a la liberación histórica misma y no sólo reducido a lo que pudiera considerarse la liberación espiritual del pecado y la liberación escatológica del mal. Es la liberación histórica, la que afecta al hombre aquí y ahora en su totalidad concreta, la que necesita del aporte liberador cristiano.

Pero ese aporte cristiano no es suficiente. Necesita de mediaciones teóricas y prácticas ... El problema surge ... en la práctica ... ¿Qué bienes y males ha traído el liberalismo ... ? ¿Qué bienes y males ha traído el socialismo ... ? ¿A qué solución se le ve un futuro más prometedor? ... Para la liberación integral de la humanidad es bueno lo que vaya siendo bueno y más multiplicadoramente bueno en directo para las mayorías populares" .

El pueblo de Dios como sujeto mediador e impulsador de la liberación se debe entender a sí mismo preferencialmente como el pueblo de los pobres, como Iglesia de los pobres, según Ellacuría.

Siendo esto así, el principal aporte del pueblo de Dios a la liberación será la configuración de él mismo como fuerza de liberación. Si la Iglesia como pueblo de Dios no se configura ella misma como signo y fuerza de liberación, difícilmente podrá hacer nada importante en la liberación de los hombres y de las estructuras históricas.

"Configurada la Iglesia como pueblo de Dios más por las fuerzas maternales que por las magistrales dentro de ella estará en mejor disposición para dar su contribución a la liberación de los hombres y de la historia ...

En la Iglesia como pueblo de Dios son las comunidades eclesiales de base uno de los lugares óptimos de esta transformación de la fe en la marcha de la historia, por sus especiales características de leer comunitariamente la palabra viva de Dios en la Escritura y la Tradición y dejarse interpelar directamente tanto por esa palabra como por las exigencias de la realidad desde una opción preferencial por los pobres ...

Sin identificarse y, menos aún, subordinarse a ninguna organización social o política, el pueblo de Dios o sectores de él, embarcados en la tarea de la liberación, necesitan entrar en relación con ellas. Algunas deberían ser positivamente combatidas porque su efectividad última va contra la liberación integral de las mayorías populares o porque sus medios son inaceptables para la fe cristiana. Pero otras podrán ser positivamente apoyadas, por cuanto se presentan como el medio más eficaz para la liberación de las mayorías populares en un determinado momento ...

En algunas partes la Iglesia es todavía una gran fuerza social y, también como tal, ha de poner su peso específico a favor de la liberación, pero esto, no en cuanto es parte y se relaciona con el poder político, sino en cuanto es parte de y se relaciona con el poder social popular. El lugar de la acción de la Iglesia es la base y no la cúpula y su modo peculiar de acción es la palabra profética y no la negociación política. Esto es válido, incluso de la Iglesia institucional, que no ha de entenderse como un poder político junto a otros poderes políticos, sino preferentemente como una fuerza social en razón de su inserción en el mundo ... "

Tal como dije arriba, este texto lo he copiado de la obra de José Mora Galiana titulada “Homenaje a Ignacio Ellacuría: De la realidad a la realidad histórica”.

 

 

Antonio Castejón.

maruri2004@euskalnet.net

www.euskalnet.net/laviana

 

 

 

 

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